Central and East European
Society for Phenomenology

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Heidegger, l'esistenza e la tecnica

Emma Lavinia Bon

pp. 81-113

Lines

Die Frage nach der Technik

1La questione della tecnica non solo fu molto cara a Martin Heideg|ger, tanto da manifestarsi più o meno corposamente in una buona parte delle sue opere maggiori, ma incarnò anche uno snodo cruciale della globalità del suo pensiero. Per pensare la Technik è infatti necessario al filosofo richiamare in causa, in tutta la loro pregnanza, le riflessioni sulla verità, sull'essere e sul destino, per poi mostrare come queste intessano una trama inestricabile con l'essenza della tecnica stessa. Pensare al disvelamento che governa l'epoca presente significa infatti necessariamente pensare all'essenza della tecnica, la quale, tuttavia, non è essa stessa qualcosa di tecnico: “la tecnica non si identifica con l'essenza della tecnica” (Heidegger 1994, 5). Questa sorprendente affermazione, a prima vista ambigua o addirittura autocontraddittoria, allude alla necessità di pensare la tecnica più in profondità rispetto a quella che Heidegger presenta come la defi|nizione meramente strumentale e antropologica di essa, per la quale la Technik costituirebbe un'attività e un mezzo dell'uomo. Tale determinazione infatti eclissa ciò che è propriamente il vero: l'essenza non può essere catturata dall'innegabile esattezza di una definizione generica.

2Heidegger muove infatti la sua riflessione a partire dal concetto di pro-duzione (Ge-stell), che egli pensa come il movimento di un condurre-fuori qualcosa dal velamento al dis-velamento, all'άλή|θεια. La tecnica è cioè essa stessa un modo del disvelamento, e proprio per questo è legata nella sua più propria essenza all'ambito della verità. Tale prospettiva, scrive Heidegger, “ci inquieta. Ciò è necessario; bisogna che ci inquieti il più a lungo possibile e in modo così pressante da farci prendere una buona volta sul serio l'elementare domanda su che cosa significhi in fin dei conti il nome tecnica” (Heidegger 1994, 10). Se il così stretto legame tra verità e tecnica non fosse a tal punto inquietante, lasceremmo la questione dell'essenza della tecnica nel torpore dell'ininterrogato, del dato per scontato. Quest'inquietudine nasce anche dallo scarto tra la ποίησις e il disvelamento che governa la tecnica moderna: quest’ultima si dispiega infatti nel senso della pro-vocazione, dell'Herausforden, di un movimento che pretende cioè sia la natura stessa a fornire energia tale da poter essere estratta e accumulata dall'uomo. Se da un lato è dunque l'uomo a mettere in atto quel richiedere provocante da cui scaturisce il disvelarsi del reale come fondo (Bestand), dall’altro lato non è affatto incluso nel potere umano quello di gestire la disvelatezza in cui di volta in volta il reale si mostra o si sottrae: “solo la disvelatezza stessa, entro la quale l'impiegare si dispiega, non è mai opera dell'uomo” (Heidegger 1994, 13). La disvelatezza, infatti, “è già accaduta, ogni volta che essa appella l'uomo ai modi del disvelamento che gli sono assegnati” (Heidegger 1994, 14).

3L'essenza della tecnica moderna è allora proprio il Ge-stell, l'appello provocante che riunisce l'uomo nell'impiegare come fondo ciò che si disvela. Come ogni modo del disvelamento, anche il Ge-stell è un invio del destino (Ge-schik), in quanto sempre l'uomo appartiene al destino del disvelamento, non già in quanto servo (Ein höriger) bensì come ascoltante (Ein hörender), libero proprio nella misura di quest’appartenenza. Sarebbe dunque sbagliato pensare alla tecnica come al fato della nostra epoca, sottolinea Heidegger, se con fato s'intende un processo inevitabile quanto immodificabile: l'essenza della tecnica, se autenticamente colta, apre ad un appello liberatore. Il destino del disvelamento pone tuttavia innanzi ad un pericolo: che l'uomo interpreti erroneamente quanto è disvelato, allontanandosi dalla sua essenza, per concentrarsi esclusivamente su ciò che di volta in volta si disvela. Egli si troverebbe così spinto ad intendere tutto quanto gli si presentasse innanzi come un prodotto della sua abilità tecnica, facendosi al contempo incapace di riconoscere nella tecnica stessa l’esito di un movimento che lo scavalca in quanto procede dall’essere. Se il disvelamento è unicamente proiettato all'assicurazione di un fondo, allora l'atto originario stesso del disvelare viene eclissato. Il pericolo, quindi, non è propriamente “la tecnica. Non c'è nulla di demoniaco nella tecnica; c'è bensì il mistero della sua essenza. L'essenza della tecnica, in quanto è un destino del disvelamento, è il pericolo” (Heidegger 1994, 21).

4Questa riflessione sembra lasciare aperte due strade interpretative differenti, ma non incompossibili. Da un lato, sembra sia infatti l'uomo ad allontanarsi dalla verità dell'essenza della tecnica per concentrarsi unicamente sul fondo, sul disvelato piuttosto che sul disvelamento, e che dunque sia il suo agire a pervertire il senso più profondo del suo legame con la Technik in qualcosa di pericoloso. Dall'altro lato, ci si può chiedere se tale atteggiamento sia invece un esito necessario e incontrovertibile, determinato dal vincolo che lega l'uomo alla tecnica e perciò al destino dell’essere e del suo disvelamento. Nel momento in cui l’uomo è appellato ai modi del disvelamento a lui assegnati, la disvelatezza è infatti già accaduta, e il suo accadere esula da qualsiasi tentativo progettuale da parte dell'uomo stesso. Il Ge-stell provoca quest’ultimo ad adoperarsi nel frenetico movimento dell'impiegare, minacciando in tal modo non solo l'autenticità del suo rapportarsi all'evento del disvelare, ma anche e conseguentemente il suo legame con l'accadere della verità. Tuttavia, secondo Heidegger, è proprio nell'imposizione come modo di destinare nel disvelamento che l'uomo si rivela al contempo adoperato e salvaguardato per la custodia dell'essenza della verità, aprendosi così al sorgere di un qualcosa di salvifico.

5Salvezza e pericolo non sono pertanto occasioni incompossibili: abitano entrambe nell'ambito del Ge-stell. Nel fondo aporetico di questo enigma, Heidegger prova a tracciare un sentiero, a delineare un percorso che non conduca fuori dalla tecnica ma che si svolga da un'estremità all'altra di essa: la salvezza dal pericolo rappresentato dalla Technik non scende da altezze celesti come un deus ex machina, bensì emerge dalla profondità delle sue stesse viscere. Scrive allora Heidegger:

Noi guardiamo entro il pericolo e scorgiamo il crescere di ciò che salva. Con ciò non siamo ancora salvati. Ma siamo richiamati da un appello ad aspettare con speranza nella luce crescente di ciò che salva. […] Quanto più ci avviciniamo al pericolo, tanto più chiaramente cominciano a illuminarsi le vie verso ciò che salva, e tanto più noi domandiamo. Perché il domandare è la pietà del pensiero. pub-259344Heidegger199427

6Per scavare fino al fondo del mistero dell'essenza della tecnica è necessario non smettere mai di domandare e di ascoltare l'appello del disvelamento, dell'άλήθεια. Solo lasciandoci inquietare dall'intimo legame tra Technik e verità, tra pericolo e salvezza, possiamo meditare in modo autentico die Frage nach der Technik, la questione della tecnica e il mistero della sua essenza.

Il pensiero della Kehre: l'esistenza, la tecnica e la ritrazione dell'essere

7La conclusione della celebre conferenza sulla tecnica tenuta da Heidegger nel 1953 rimarca in modo netto la necessità che “l'appello che determina la costellazione della nostra epoca” (Heidegger 2013, 43), l'Ereignis della Technik come co-appartenersi di uomo ed essere, non resti impensato e abbandonato a se stesso. Soltanto attraverso l'esercizio attivo di un pensiero abissale, meditante, è possibile sventare il trionfo definitivo di un pensiero calcolante (Cfr. Heidegger 1982, 29-31), mero riflesso di una vera e propria assenza di pensiero (Gedanken losigkeit). In tal senso, nell’epoca della tecnica il pensiero è posto innanzi alla più difficile delle sue sfide: quella della sua stessa sopravvivenza. In quanto frutto del porsi reciproco di uomo ed essere nel far-avvenire dell'evento-appropriazione (Er-eignis), l'essenza della tecnica non ha a che fare con la tecnica stessa, bensì con l'essere. Il pensiero meditante segna allora uno scarto rispetto al pensiero calcolante scoprendo che non c'è alcuna conclusione ultimativa cui pervenire, che l’essere non è cioè mai pensabile una volta per tutte, riducibile ad un pensato.

8Queste considerazioni sulla tecnica sono elaborate da Heidegger successivamente rispetto alla stesura di Sein und Zeit: ciò assume un significato cruciale per intenderne il senso. Già a partire dagli anni Trenta, la ricerca heideggeriana è infatti oggetto di quella che egli stesso avrebbe poi indicato come una svolta (Heidegger 1987, 281), una torsione del suo pensiero. Si passa ora dall'analitica esistenziale ad una diversa tematizzazione dell'esserci, che consenta al pensiero quell'apertura alla verità dell'essere che era sfuggita alla presa di Essere e tempo: il Dasein come radura dell'essere, l'essere come abbandono dell'ente e oblio di se stesso. Il movimento della Kehre è questo rivolgersi reciproco di esistenza ed essere1 nel diradamento della Lichtung, per il quale l'esistenza accade solo in quanto è aperta all'essere, e l'essere attesta la sua presenza solo come assenza, ritrazione. Pensare la co-appartenenza di uomo ed essere richiede una riflessione che segua un cammino diverso rispetto a quello tracciato in Essere e tempo: “l'essere (Wesen, nell'accezione verbale) dell'uomo […] non è nulla di umano” (Heidegger 1987, 346), ma va inevitabilmente pensato nella sua relazione all'essere stesso, in un modo che l'analitica esistenziale non era stata in grado di cogliere fino in fondo. Esprimere il senso dell'intuizione per cui l'essenza della tecnica non sarebbe nulla di tecnico, esige allora una ricognizione sulla decisività del pensiero dell'Ereignis, nel suo rimando alla verità come svelamento e all'essere come enigma.

9Il termine άλήθεια rinvia ad una definizione in un certo senso negativa del vero, a ciò che è non-velato, al prodursi di uno s-velamento: ciò che nel far-avvenire dell'Ereignis si svela all'uomo, testimone unico e necessario del suo accadere, è l'essere stesso, sebbene in una forma sempre determinata e qualificata. Il Gestell non è che uno dei modi dello svelamento dell'essere: in quanto radice di ognuna delle sue manifestazioni, quest’ultimo non può infatti mai ridursi definitivamente a nessuna di esse. L'essere è cioè l'abbandono dell'ente, nel senso di un sottrarsi (Entzung) e restare-via (Aus|bleiben) rispetto all'ente che di volta in volta emerge da sotto il suo velo. Con il termine Sein Heidegger vuole indicare non tanto un qualcosa, ma piuttosto un movimento, un darsi (Es gibt) (Cfr. Heidegger 2007)2 che proprio in quanto fonte dello svelamento non può avere la medesima natura di ciò che svela, così come l'essenza della tecnica, per essere davvero essenziale, non può avere anch'essa natura tecnica. L'essere si mostra come un tramandare, un passare-verso3 che svela, e che in questo senso definisce la sua differenza dall'ente come “differenza di tramandamento e avvento” (Heidegger 2013b, 84). Questa divergenza (Austrag) di essere ed ente è tuttavia un movimento circolare in cui tramandamento svelante e avvento del disvelato sono reciprocamente implicati. La verità non è allora un'acquisizione stabile, qualcosa che si possa possedere, ma coincide piuttosto con questo stesso movimento di ri-velazione. Il rapporto di corrispondenza fra essere e uomo non si dà nonostante l'essere si ritragga, ma proprio in quanto è questa ritrazione, quest'abbandono dell'ente – e quindi ni-ente: l'essere ha bisogno dell'uomo per l'eventuarsi della verità, ma la verità accade in modo essenziale proprio come ritrazione dell'essere. Solo sottraendosi l'essere lascia, nel diradamento della Lichtung al quale l'uomo è appellato, lo spazio necessario all'accadere della verità.

L'essere non è presente per l'uomo né occasionalmente né eccezionalmente: esso è essenzialmente e durevolmente solo nella misura in cui, tramite il suo appello, ri-guarda (an-geht) l'uomo. Infatti soltanto l'uomo, aperto all'essere, lo lascia advenire (an|kommen) in quanto essere essenzialmente presente. Tale essere essenzialmente presente ha bisogno dell'aperto di una radura (Lichtung) e in virtù di tale bisogno rimane affidato (übereignet) all'essere umano. Il che però non significa affatto che l'essere sia posto solo e anzitutto tramite l'uomo. Al contrario, risulta evidente che uomo ed essere sono affidati l'uno all'altro, appartengono l'uno all'altro (Heidegger 2013a, 38).

10Nell'epoca che ospita il sorgere di un nuovo ordine, quello della tecnica, Heidegger esorta ad uno sforzo del pensiero, a non dimenticare l'appello dell'essere per concentrarsi unicamente sull'ente che può essere estratto e accumulato: a non cedere insomma all'illusione che quello di progettare il disvelamento dell'ente sia un potere semplicemente umano. Se l’epoca della tecnica coincide con il trionfo della metafisica e quindi del nichilismo, quest’ultimo non è tuttavia mai riducibile ad un movimento catastrofico rispetto al quale sarebbe bene passare oltre. Piuttosto, Heidegger osserva come “l'essenza del nichilismo non sia niente di nichilistico” Heidegger 1987b, 362), bensì il luogo stesso del co-appartenersi di essere e uomo. Quella che per Jünger è la linea (Jünger 1998)4 del nichilismo, nelle riflessioni heideggeriane si spalanca in una voragine nella quale sempre l'uomo è situato e rispetto alla quale non c'è un oltre, ma una profondità più abissale da raggiungere. Quest'apertura non è tanto l’esito della ritrazione dell'essere, quanto dell'essere come ritrazione: “il rimanere assente dell'essere è l'essere stesso in quanto tale rimanere assente” (Heidegger 1994, 824). L'uomo abita nel nichilismo, poiché vive nell'abbandono dell'essere, e “l'essenza del nichilismo è storicamente la metafisica” (Heidegger 1994, 816). Da quando accade la svelatezza, vi è anche necessariamente “metafisica; essa è infatti la storia di questa svelatezza dell'ente in quanto tale” (Heidegger 1994, 826). Tuttavia, la metafisica è solo il versante inautentico del nichilismo:

Questa storia (Geschichte), cioè l'essenza del nichilismo, è il destino (Geschick) dell'essere stesso. Il nichilismo, pensato nella sua essenza e rispetto al suo momento autentico, è la promessa dell'essere nella sua svelatezza, e precisamente in modo tale che, in quanto tale promessa, per l'appunto si cela e, nel rimanere assente, occasiona al tempo stesso il suo essere lasciato fuori. […] Il momento inautentico dell'essenza del nichilismo è la storia del lasciare fuori, cioè del celamento della promessa (Heidegger 1994, 827).

11Il compimento della metafisica non risiede tanto nell'assentarsi dell'essere, quanto piuttosto nell'oblio di questa sua ritrazione. In|fatti, proprio l'essere pretende che l'uomo faccia esperienza del suo rimanere assente come un avvento dell'essere stesso, e che pensi ciò che è così esperito (Heidegger 1994, 836). La tecnica è allora il compimento della metafisica perché segna l'oblio dell'oblio dell'essere, un pensiero che non solo non pensa l'essere, ma nemmeno la sua assenza, e che non può quindi cogliere la promessa dell'essere nel suo ritrarsi. La dimenticanza dell'essere è l’esito inevitabile del movimento di ritrazione con il quale l'essere si svela ri-velandosi: mentre il pensiero meditante cerca di corrispondere alla promessa dell'essere che, ritraendosi, in un certo senso si fa dimenticare, il pensiero calcolante cela questa stessa dimenticanza.

12La necessità di pensare l’appropriazione di essere e uomo nell’Ereignis proprio a partire da quel momento peculiare della storia dell’essere che coincide con l’avvento della tecnica, è affiancata ad un progressivo cambio del registro adoperato da Heidegger all’interno delle sue opere successive ad Essere e tempo, dall’impiego di risorse concettuali alternative e spesso inedite rispetto quelle già esplorate. Volendo corrispondere all'esigenza di pensare la co-appartenenza di uomo ed essere, Heidegger sostituisce infatti progressivamente l'utilizzo dei termini Dasein (esserci) e Seienden (ente) con Mensch (uomo) e Ding (cosa). Nella celebre conferenza Das Ding (La cosa) tenutasi nel 1950, si parla infatti della riunione di “terra e cielo, mortali e divini” (Heidegger 1991, 115) in un'unica Qua|dratura (Geviert): nello sforzo di dire l'indicibile divergenza di essere e uomo nell'Ereignis, di affermare la presenza di un'assenza, il linguaggio viene spinto fino ai suoi limiti estremi, allontanandosi decisamente dalla costellazione concettuale di Essere e tempo. L'uomo non è più tanto pensato a partire dalla postura fondamentale dell'essere-nel-mondo, ma come membro del “gioco di specchi della Quadratura” (Heidegger 1991, 119). In tal senso, come sottolineato da Volpi, già a partire dalle riflessioni contenute nei Contributi alla filosofia “il termine esserci assume una connotazione nuova: non indica più tanto il modo di essere dell’uomo, ma quel frammezzo apertosi nell’evento dell’Essere in cui l’uomo ha il compito di inserirsi per farvi fronte” (Cfr. Volpi 2011, 294-295). L’esserci non è cioè più pensato come l’ente “che noi stessi sempre siamo e che fra l’altro ha quella possibilità d’essere che consiste nel porre il problema” (Heidegger 2015, 19) dell’essere. Piuttosto, il Dasein assume l’aspetto di un impegno: è la missione della quale, nell’epoca della tecnica, ci si deve far carico come l’esercizio di un nuovo domandare e di un pensiero rammemorante. In tal senso, se da un lato la riflessione heideggeriana non cessa di porre il problema dell’esistenza, dall’altro lato muta il modo di affrontarlo: non più attraverso le risorse concettuali dell’analitica esistenziale, ma a partire dall’essere stesso nel suo movimento di ritrazione e donazione. La necessità di rimeditare l’esistenza oltre alla caratterizzazione presentata in Essere e tempo è alimentata dal fatto che “in ogni ambito della propria esistenza (Dasein), l'uomo è sempre più strettamente assediato dal potere delle apparecchiature tecniche” (Heidegger 1983, 35), da una potenza tale da sradicarlo dal suo stesso fondamento. Se “l'antico modo di radicarsi dell'uomo è già andato perduto” (Heidegger 1983, 37), ecco che sorge allora l’urgenza di pensare ad un nuovo radicamento possibile per l’esistenza nell’epoca della tecnica. Prima di esplorare i sentieri da Heidegger tracciati in questa direzione, è tuttavia necessario verificare fino a che punto la dimensione esistenziale proposta da Essere e tempo si riveli inadeguata a dar conto dell’esistenza nell’epoca della tecnica.

Tecnica ed esistenziali: un confronto

Trascendenza e finitezza dell’esserci

13Successivamente alla stesura di Essere e tempo non vi sono testimonianze, da parte di Heidegger, di una trattazione relativa all'essere dell'esserci tanto approfondita quanto quella situata nell'analitica esistenziale. Qui egli ha fin da subito mostrato come l'esserci sia sempre situato in una comprensione dell'essere definita come media, indeterminata, vaga, ma sufficiente a consentirgli di porsi il problema dell'essere, dell'enigma che si cela nel profondo di ogni ente. L'essere-nel-mondo proprio dell'esserci ne svela cioè la trascendenza, intesa come il mantenersi nell'oltrepassamento dell'ente in direzione dell'essere, nel coglimento della differenza ontologica che li discrimina. Nel suo ben più tardo saggio su La questione dell'essere (Zur Seinsfrage), il filosofo ritorna sulla questione della comprensione dell'essere da parte dell'esserci, ma nel contesto di una più ampia riflessione sulla Technik, osservando cioè che “la trascendenza (Transzendenz), intesa nelle sue molteplici accezioni, si rovescia nella rescendenza (Reszendenz) corrispondente e scompare in essa” (Heidegger 1987, 347). Questo rivolgimento è vincolato alla tecnica stessa, la quale infatti “si fonda evidentemente sul rovesciamento della trascendenza nella rescendenza della forma del lavoratore, per cui la presenza di questa forma si dispiega nella rappresentazione della sua potenza” (Heidegger 1987, 348). Nell'inversione del movimento di oltrepassamento dell'ente in direzione dell'essere, in un moto opposto di ricaduta dall'essere all'ente, giace il fondamento stesso del Gestell: l'essenza della tecnica richiama all'incombenza del compimento della metafisica, del trionfo dell'ente sull'essere.

14Tuttavia, è l’essere stesso che necessariamente si manifesta come abbandono dell'ente, in un sottrarsi e restare-via rispetto ad esso, essendo al contempo “promessa nella sottrazione (Entzug)” (Heidegger 1994, 855). Unterkunft des Seins (asilo dell'essere), l'esserci è implicato nel suo destino proprio in quanto memoria dell'essere che si assenta e che quindi tramanda, e come attesa del suo avvento, annunciato a partire dal suo stesso sottrarsi. Il movimento della Kehre è questa torsione dell'essere stesso che proprio in quanto finito si rivolge all'esistenza, e dell'esistenza che nella sua finitezza si rivolge all'essere. Essendo allora l'avvento della svelatezza, l'essere “ne ha necessità (be-nötigt), non come di qualcosa di estraneo, ma come dell'essere stesso. L'essere ha bisogno (braucht) dell'asilo. Avendone necessità, lo reclama a sé” (Heidegger 1994, 855). L'essere è finito dalla necessità dell'asilo, ha bisogno della relazione con l'esistenza, e tuttavia questa relazione accade soltanto nello spazio lasciato dal suo ritrarsi. L'uomo è allora chiamato a corrispondere a questo movimento, ad ascoltare la promessa dell'essere che si sottrae, ad abitare la vuotezza dello spazio che l'essere gli dona ritraendosi. L'esistenza è questo compito, è questa responsabilità che nasce dalla reciprocità di una relazione che accade nella finitezza e nel bisogno l'uno dell'altro di entrambi i suoi termini.

15La Technik come compimento della metafisica e del nichilismo, come rovesciamento della trascendenza nella rescendenza, agisce proprio nell'ambito di questa torsione reciproca: l'epoca della tecnica sancisce in questo senso l'oblio della finitezza, il velamento della necessità e del bisogno dell'essere, la sordità dell'uomo alla promessa del suo ritrarsi. Concentrandosi su ciò che si disvela piuttosto che sul movimento del disvelare, l'esistenza vive la demiurgica illusione di poter assurgere essa stessa ad origine del disvelamento.

Entro la svelatezza dell'ente in quanto tale – e come tale svelatezza la storia della metafisica determina l'accadere fondamentale – la necessità dell'essere non viene alla luce. L'ente è e fa sembrare che l'essere sia senza la necessità. […] Giungendo a tal punto nel rimanere assente, l'essere si dota del pericolo che la necessità – come tale necessità esso, necessitando, è essenzialmente presente – non diventi mai storicamente per l'uomo quella necessità che è. All'estremo, la necessità dell'essere diventa la necessità dell'assenza di necessità. (Heidegger 1994, 855-856)

16Il bisogno dell'essere diventa per l'esserci bisogno dell'assenza di bisogno, e dunque assenza dell'assenza: il dominio della tecnica sancisce l'incapacità da parte dell'uomo di corrispondere all'essere nella torsione della Kehre, e dunque alla sua stessa finitezza. L'ente non è più colto nella sua differenza ontologica rispetto all'essere, non occasiona alcun oltrepassamento, ma è concepito come un objectum gettato innanzi ad un subjectum che può disporne a piacimento. Quest'illusione di sovrapotenza viene alla luce come una mutazione dell'essenza stessa dell'uomo nel momento in cui diviene il soggetto (Heidegger 2002, 106): egli si autorappresenta come “quell'essente su cui ogni essente si fonda nel modo del suo essere e della sua verità. L'uomo diviene il centro di riferimento dell'essente in quanto tale” (Heidegger 2002, 106). L'esserci dell'epoca della tecnica non sa più esistere nella sua finitezza, ma soltanto nella dimenticanza di essa.

17In Sein und Zeit la finitezza dell'esserci è intesa come un modo fondamentale dell'essere dell'uomo, attraverso il quale traluce anche il senso profondo delle altre strutture esistenziali. La stessa Zeitlichkeit, la temporalità quale costituzione ontologica dell'esserci, è vincolata alla finitezza. Il tempo originario è infatti finito, orizzontalmente delimitato, e l'esserci stesso esiste finitamente, come quel fra che si dispiega tra la nascita e la morte. È solo attraversando la propria finitezza che all'esserci è possibile esistere autenticamente nella decisione anticipatrice, ed è alla sua finitezza che è richiamato dal tacito appello della coscienza. La colpevolezza dell'esserci è il suo essere-finito, il suo essere il nullo fondamento di se stesso, e tuttavia è proprio vivendo fino in fondo questa sua condizione di incompletezza, essendo per la propria fine, che il Dasein pensato dall'ana|litica esistenziale può esistere autenticamente. La fuga innanzi alla necessità della fine è ciò che contraddistingue eminentemente l'esistenza inautentica: proprio in Essere e tempo Heidegger aveva osservato che la “temporalità inautentica dell'Esserci deiettivo-quotidiano, in quanto determinata da tale rifiuto della finitudine, è votata al disconoscimento dell'ad-venire autentico e della tempo|ralità in generale” (Heidegger 2015, 497). Se nell'opera del '27 il modo del rapportarsi alla sua finitezza da parte dell'esserci ne decideva quindi l'autenticità o meno, negli snodi via via successivi del suo pensiero Heidegger legge nel riconoscimento della finitezza – dell'uomo così come dell'essere – proprio di un pensiero meditante l'unica possibilità di salvezza dal pericolo celato nel cuore della tecnica, dal compiuto trionfo della metafisica intesa come momento inautentico del nichilismo. Il pericolo che l'essenza della tecnica nasconde non è pertanto solo una riproposizione dell'inautenticità dell'esserci: in quanto Ereignen della co-appartenenza tra essere ed esistenza, il Gestell coinvolge quest'ultima in un modo ancora più originario rispetto all'alternativa tra autenticità e deiezione.

Le strutture esistenziali che emergono dall'analitica di Sein und Zeit non sono quindi sufficienti a dar conto dell'esistenza nell'epoca della tecnica in quanto legate proprio all'attraversa|mento di una finitezza che nella Technik sembra condannata all'oblio di se stessa.

Essere-nel-mondo, essere-per-la-morte

19L'uomo dell'epoca della tecnica non esiste finitamente, non è più quel fra che progetta il suo essere nella decisione anticipatrice, quanto piuttosto il subjectum che estrae, manipola e accumula l'ente, erigendo se stesso a fondamento del suo senso. È dunque evidente come l'uomo si muova ormai in un ambiente che è egli stesso a produrre rappresentandoselo, nell'immagine del mondo vincolata al “mondo concepito come immagine” (Heidegger 2002, 108). In Essere e tempo, Heidegger aveva individuato nell'essere-nel-mondo, modo del prendersi-cura, una postura essenziale dell'esserci. L'esserci incontra infatti l'ente nella modalità dell'utilizzabilità: la visione ambientale preveggente guida il dis-allontanamento (Ent-fernung) e l'immedesimazione del Dasein con i rimandi costitutivi dell'utiliz|zabilità propria della totalità dei mezzi. L'esserci quotidiano è cos|tantemente situato nel modo di essere del commercio-prendente-cura: il mondo è lo spazio di senso nel quale l'utilizzabile è un utilizzabile, è la condizione del darsi di quella struttura di rimandi che prende il nome di significatività. Il dis-allontanamento è allora il movimento che, sotto la guida della visione ambientale preveggente, decide circa la vicinanza o la lontananza dell'utilizzabile che viene via via incontro al commercio-prendente-cura.

20Il registro concettuale mobilitato per descrivere la postura dell'uomo rispetto all'insorgere del Gestell è tuttavia significativamente altro rispetto a quello impiegato nella definizione dell'essere-nel-mondo da parte dell'analitica esistenziale. Heidegger, infatti, parla ora di un movimento d'imposizione e di scavo viscerale, in grado di estrarre la forza nascosta nelle radici della terra, di un fare pro-vocante, che richiama violentemente a sé l'ente, piuttosto che dis-allontanarlo semplicemente. L'ente non è più cioè soltanto utilizzato: l'uomo si rivolge adesso al mondo nella forma del comando (Bestellung) e all'ente come a qualcosa che va prima di tutto estratto, trasformato, accumulato come fondo (Bestand) e infine consumato. Le risorse sono chiamate a presentarsi da questo fare ordinante per essere inserite in una totalità indefinita di rinvii, in un impianto (Gestell)5. Piuttosto che essere nel mondo, l'uomo dell'epoca della tecnica coglie se stesso in uno stare innanzi al mondo, come soggetto innanzi all'oggetto. Non solo, ma tutto ciò comporta un'ulteriore implicazione tutt'altro che trascurabile: il pericolo che l'uomo, a sua volta pro-vocato dal Gestell a disvelare il reale, disconosca la sorgente ontologica di questa pro-vocazione e, riducendo la tecnica ad un fare semplicemente umano, diventi un mero tassello dell'inde|finito susseguirsi dei rinvii della struttura macchinale.

21In tal senso, l’esistenza non vive più la tensione tra la possibilità e l'impossibilità di se stessa nei termini di una decisione tra autenticità e inautenticità, ma come un compito nei confronti dell'essere che ritraendosi necessita al contempo asilo, ascolto. In Essere e tempo, l'esserci misura infatti la possibilità della propria esistenza con la sua possibile impossibilità – la morte – attraverso la decisione anticipatrice: nell'essere-per-la-morte autentico, il Dasein è il nullo fondamento di sé esistendo, progettandosi nelle possibilità in cui è stato gettato. Tuttavia, nell'oblio della finitezza proprio all'epoca della Technik, l'ek-sistentia rischia di annientare se stessa nell'inversione della trascendenza, nella rescendenza vertiginosa che muove dall'essere verso l'ente. La possibilità e l'impossibilità dell'esistenza si misurano ora con la sua capacità di far fronte a questo pericolo, di riconoscere nelle profondità della tecnica la presenza di ciò che salva, corrispondendo così all'essere nel reciproco movimento della Kehre, e non semplicemente anticipando la morte decidendosi per essa. Il pericolo cui la tecnica rinvia è che l'esistenza sia già impossibile a monte di qualsiasi decisione anticipatrice, nel momento in cui l'uomo cessasse di ascoltare l'appello dell'essere che si ritrae. Se l'esserci non e-siste corrispondendo all'essere nella torsione della Kehre, non solo non può decidersi o meno per la propria fine, ma non può nemmeno propriamente morire. Solo l'esistenza può essere propriamente definita mortale, ma non vi è esistenza se non nella sua co-appartenenza all'essere. Eventuandosi a partire dalla verità dell'es|sere, ma sottoponendo al contempo tale verità al pericolo di essere obliata, la tecnica mina quindi l'esistenza nella sua essenza, esponendola al rischio dell'impossibilità del suo darsi come tale. La riflessione sulla morte come possibile impossibilità dell'esserci richiede allora di essere proiettata all'interno dello spazio della Kehre, della divergenza fra uomo ed essere, in un orizzonte concettuale e ontologico che in Sein und Zeit non era ancora così ben definito. La possibilità dell'esistenza eccede rispetto al potere progettuale dell'esserci: non è più soltanto qualcosa per il quale ci si possa decidere, ma è vincolata al movimento di abbandono disvelante dell'essere e dunque alla tecnica come l'appello che determina le forme della nostra epoca. La disvelatezza non è un evento che l'esistenza possa progettare, poiché

è già accaduta, ogni volta che essa appella (herverruft) l'uomo ai modi del disvelamento che gli sono assegnati. Quando l'uomo nel modo che gli è proprio disvela ciò che è presente entro la disvelatezza, egli non fa che rispondere all'appello (Zuspruch) della disvelatezza, anche nel caso che vi contraddica. […] La tecnica moderna, dunque, intesa come il disvelare impiegante (das bestellende Entbergen) non è un operare puramente umano (Heidegger 1991, 14).

22Nel tentativo di pensare lo svelamento di ciò che sempre permane nel velamento, la presenza di un'assenza, il manifestarsi di ciò che si ritrae, l'esistenza si scopre necessaria all'essere non meno di quanto l'essere sia necessario all'esistenza. Le strutture esistenziali pensate in Essere e tempo fanno quantomeno fatica ad adeguarsi al pensiero di questa divergenza che è la co-appartenenza di uomo ed essere: disorientato dall'insorgenza del Gestell, l'uomo percepisce la necessità di nuove coordinate esistenziali in cui muoversi, attraverso le quali conservare la memoria dell'essere facendosi suo pastore, accogliendolo nel suo asilo, adempiendo così al compito che l'essere ritraendosi gli assegna.

Tecnica e Befindlichkeit

23Il disorientamento vissuto dall’uomo nell’epoca della tecnica corrisponde anche ad un'alterazione della stessa Befindlichkeit (situazione emotiva) all'interno della quale sempre l'esserci esiste e si progetta nelle possibilità della sua gettatezza. In Essere e tempo, Heidegger aveva mostrato come la situazione emotiva sia “un modo esistenziale fondamentale della cooriginaria apertura del mondo, del con-esserci e dell'esistenza” (Heidegger 2015, 170). L'esserci è sempre situato in una tonalità emotiva a partire dalla quale comprende il mondo e si comprende nel suo essere-nel-mondo.

24Il mutato modo di rapportarsi alla sua esistenza possibile nell'epoca della tecnica deve allora per l'uomo radicarsi in una diversa situazionalità emotiva a partire dalla quale vivere tutto ciò. Ne L'abban|dono, Heidegger sottolinea infatti la presenza di un vecchio e di un nuovo modo di radicarsi nel proprio terreno, di un rinnovato fondamento “su cui poter sostare senza pericolo all'interno del mondo della tecnica. Nel frattempo, però, e non sappiamo fino a quando, l'uomo si trova su questa terra in una situazione pericolosa” (Heidegger 1983, 39). Tale stato di difficoltà è reso più evidente dal fatto che “ormai dipendiamo in tutto dai prodotti della tecnica (technische Gegenstände), siamo costretti senza tregua a perfezionarli sempre di più. Essi ci hanno, per così dire, forgiati a nostra insaputa e così saldamente che ne siamo ormai schiavi” (Heidegger 1983, 37).

25Nell'analitica esistenziale l'essere-nel-mondo era stato anche indicato come il davanti-a-che dell'angoscia (Angst), intesa quest'ul|tima come lo stato d'animo fondamentale che segna il retrocedere dell'esserci innanzi al suo stesso esser-gettato. L'angoscia coincide con un sentirsi spaesati in mezzo agli enti intramondani, mentre il mondo assume il carattere dell'insignificatività: essa ha un ruolo cruciale nell'opportunità per l'esserci di esistere autenticamente, portandolo innanzi al suo essere-libero-per la possibilità di scegliere e possedere se stesso. Nell'angoscia l'esistenza coglie dunque il nulla dell'utilizzabile che le si presenta sottomano, scopre l'impossibilità di un suo risolversi e compiersi in esso. Nell'epoca della tecnica, tuttavia, la relazione che l'esistenza instaura con l'ente inteso come prodotto tecnico e con il mondo inteso come immagine, come objectum, è tale per cui l'uomo stesso ha finito per essere forgiato dalla tecnica, come schiavo dei suoi medesimi manufatti. Il rapporto uomo-mondo assume in questo senso un carattere essenzialmente e biunivocamente tecnico: l'ente come prodotto tecnico dell'uomo, l'uomo come schiavo forgiato dai prodotti tecnici. In questo rimando circolare, può ancora schiudersi all'uomo la possibilità dell'angoscia? Può ancora un mondo guardato attraverso la lente della tecnica assumere il carattere dell'insignificatività? Non diventa forse esso stesso l'unico orizzonte di significatività possibile per l'uomo della Technik? È proprio a partire dal mondo quale luogo dell'eventuarsi del Gestell, come impianto abitato da oggetti, che l'uomo autorappresenta se stesso in quanto sub-jectum, come il fondamento che ne sta alla base; viceversa, pensandosi illusoriamente come fonte del disvelamento, tale comprensione di sé da parte dell'uomo richiede necessariamente che a questo fare disvelante corrisponda anche un oggetto disvelato. Il mondo assume ora per l'esis|tenza una significatività essenziale, è l'orizzonte a partire dal quale l'uomo dell'epoca della tecnica pensa e attua se stesso. La postura assumibile nei confronti dell'essenza della tecnica può essere più o meno autentica, più o meno esposta al pericolo che essa rappresenta, ma in entrambi i casi l'uomo non può più prescindere da un confronto con la significanza radicale, ontologica, che i prodotti della tecnica hanno assunto nella determinazione della sua essenza. La possibilità dell'angoscia, intesa come fuga innanzi all'ente che si dilegua nella sua totalità, all'utilizzabile percepito nella sua insignificanza, va quindi via via spegnendosi a fronte della sempre più manifesta significatività di tutto quanto rinvia al tecnico nella determinazione essenziale dell'esistenza.

26Quale può essere allora la tonalità emotiva eminente, la postura esistenziale in grado di aprire ad un rapporto di autenticità con l'essenza della tecnica? Heidegger suggerisce che, nonostante il senso del mondo della tecnica sia ancora celato, e quindi resti oscuro anche il significato della trasformazione che accade a partire da esso, vi siano già i presupposti per “intravedere la possibilità di un nuovo modo di radicarsi dell'uomo nel proprio terreno” (Heidegger 1983, 39). Si tratta infatti delle posture dell'abbandono di fronte alle cose (Die Gelassenheit zu den Dingen) e dell'apertura al mistero (die Offenheit für das Geheimnis): esse si appartengono l'una all'altra e assieme offrirebbero la possibilità di un nuovo modo di abitare il mondo. Tuttavia, non è affatto scontato che l'uomo sia in grado di farle compiutamente proprie. Infatti,

la rivoluzione della tecnica che ci sta travolgendo nell'era atomica potrebbe riuscire ad avvincere, a stregare, a incantare, ad accecare l'uomo, così che un giorno il pensiero calcolante sarebbe l'unico ad avere ancora valore, ad essere effettivamente esercitato.
Quale grande pericolo si starebbe allora avvicinando? Si troverebbero accoppiati l'acume intellettuale più efficace e produttivo, che è proprio dell'invenzione e della pianificazione calcolante, e la completa indifferenza verso il pensiero, la totale assenza di pensiero. E allora? E allora l'uomo avrebbe rinnegato, avrebbe gettato via il suo carattere più proprio: la sua essenza pensante. È necessario pertanto salvare l'essenza dell'uomo, è necessario tener desto il pensiero (Heidegger 1983, 39-40).

27Così come l'insorgenza dell'Angst era in grado di aprire il pensiero ad un domandare radicale, che si spingesse fino all'individu|azione del primo fra tutti i quesiti – perché vi sia l'essere e non piuttosto il nulla (Cfr. Heidegger 1987, 76-77) –, ora la salvezza del pensiero dal rischio della sua assenza, del suo essere ridotto ad una versione non meditante ma meramente calcolante – e quindi non filosofica – di sé, si gioca nell'assunzione di queste due posture fondamentali.

28Vi è tuttavia una differenza cruciale fra angoscia da un lato, abbandono e apertura dall'altro. Se infatti l'Angst, in quanto tonalità eminente della Befindlichkeit, “può risvegliarsi nell'esserci in ogni momento” (Heidegger 1987, 76-77) e dunque accade spontanea quanto inattesa a partire dal suo sentirsi-situato, non pare si possa affermare lo stesso in merito alle altre due posture successivamente suggerite da Heidegger. L'apertura al mistero e l'abbandono di fronte alle cose hanno più la forma di un compito, dell'esigenza di uno sforzo consapevole, di una pratica del rapportarsi al mondo e ai prodotti tecnici che vada costantemente rinnovata. In questo senso Heidegger sembra qui indicare alcuni accorgimenti di carattere etico-pratico all'uomo dell’epoca della tecnica, i quali consentirebbero l’edificazione di un rapporto autentico con quest’ultima. Si tratta di atteggiamenti che non sorgono spontaneamente come le tonalità emotive, ma che si attuano ogni qualvolta l'esistenza li assuma come posture fondamentali di fronte alla minaccia della rimozione del pensiero meditante, inteso quest'ultimo come un pensare autenticamente proiettato alla verità dell'essere e quindi all'essenza della tecnica come l'accadere di questa verità. Anche qui emerge come nell'epoca della tecnica l'uomo sia esposto a dinamiche e pericoli inediti, per far fronte ai quali non sono più sufficienti le risposte che giungono spontaneamente dal suo essere emotivamente-situato. Piuttosto, il bisogno di radicarsi in questo terreno vergine rende necessaria l'assunzione attiva di alcuni atteggiamenti che consentano di riconoscere la caratura ontologica della tecnica, di corrispondere cioè all'appello dell'essere attraverso la motilità di un pensiero vivo, rammemorante.

29Lo scarto esistenziale tra l'esserci di Essere e tempo e l'uomo della Technik è emerso con evidenza a partire dalla trasformazione del suo rapporto con il mondo e con se stesso: non resta allora che provare ad esplorare i sentieri tracciati da Heidegger in direzione di un nuovo radicamento tale da rendere possibile un’esistenza autentica anche nell’epoca della tecnica.

Tra primo e altro inizio

La metafisica è dimenticanza dell'essere e cioè è la storia del velamento e della sottrazione da parte di ciò che dà essere. Il raccogliersi del pensiero nell'evento equivale pertanto alla fine di questa storia della sottrazione. La dimenticanza dell'essere si “supera” col ridestarsi nell'evento. (Heidegger 2007, 52)

30Nove anni dopo la celebre conferenza sulla tecnica, in un seminario sulla conferenza del 1962 Tempo ed essere tenutosi nella sua Hütte a Todnauberg, Heidegger sembra corrispondere alle questioni sollevate da Die Frage nach der Technik indicando una via d’uscita dal definitivo trionfo della metafisica minacciato dalla tecnica. La fine della storia del sottrarsi dell'essere coinciderebbe cioè con il ridestarsi del pensiero nell'evento, nel suo raccogliersi non tanto nell'essere in quanto dimenticato, ma nella dimenticanza stessa dell'essere, nell'oblio del suo oblio, nel suo darsi che è un sottrarsi e nella sua presenza che accade solo come assenza. Si tratta di esercitare un pensiero che sappia dell'evento come intima co-appartenenza di uomo ed essere, che riconosca cioè nel Gestell un modo dell’accadere dell'άλήθεια e non una contrapposizione ad essa. L’oltrepassamento (Überwindung) della metafisica non coincide con il sollevamento definitivo del velo dell'essere, ma con il fatto che questi “continua ancora a velarsi, solo che adesso il pensiero vi presta attenzione” (Heidegger 2007, 53). Il ridestarsi nell'evento non è nulla che possa essere dimostrato, sottolinea Heidegger, quanto piuttosto qualcosa che dev'essere esperito. Quest'esperienza non è tuttavia da intendersi come alternativa al pensiero, e nemmeno alla stregua di un'illumi|nazione mistica o religiosa: essa va invece predisposta a partire da un pensiero che sia preparatorio al raccogliersi e al soggiornare nell'evento. “Che il pensiero si trovi sempre in uno stadio preparatorio non significa che l'esperienza sia per essenza diversa dal pensiero preparatorio stesso” (Heidegger 2007, 68): non si tratta di movimenti fra loro incompossibili o autoescludentisi, bensì di due posture necessarie l'una all'altra per l'Überwindung della metafisica. Tale oltrepassamento si svela allora non come una definitiva liberazione da qualcosa, bensì come una motilità che incessantemente affonda nelle profondità abissali della metafisica per rintracciarne il senso più intimo e meditare la dimenticanza dell'essere in quanto ritrazione. In quell’opera densa di enigmi, in quel tentativo o in quel naufragio (Volpi 2011, 297-299)6 del pensiero intitolato Contributi alla filosofia, Heidegger aveva affidato questo compito ai venturi (die Zu-künftigen): essi sono quei venienti (jene Künftigen) “ai quali soltanto l'essere (salto) in quanto evento giunge, li fa avvenire e li fa propri e li autorizza al salvataggio della sua verità” (Heidegger 2007, 393). I venturi sono coloro i quali sanno dell'evento, e si distinguono da quegli odierni “che sono degni di essere menzionati giusto per prenderne le distanze” (Heidegger 2007, 47), che si sono ormai ridotti a degli “esseri poveri di mondo per i quali la terra resta ormai soltanto ciò che va sfruttato” (Heidegger 2007, 391). I venturi riconoscono infatti l'epoca attuale come l'ora del tra-monto (Unter-gang) nel senso del cammino (Gang) che è al contempo inizio, preparazione di ciò che verrà: per questo essi tramontano e dunque sempre anche domandano.

L'in-quietudine del domandare non è una vuota insicurezza, ma l'apertura e la custodia di quella quiete che, in quanto raccoglimento in ciò che più di tutto è degno di domanda (l'evento), attende la semplice intimità della chiamata e affronta l'estrema rabbia dell'abbandono dell'essere. […] Un domandare di questo tipo è il ritegno del cercare il luogo e il modo in cui sia possibile fondare e portare in salvo la verità dell'essere. (Heidegger 2007, 390)

31Continuando a domandare, i venturi si raccolgono dunque nel|l'evento, esercitando un pensiero che sia preparatorio all'esperienza di esso, che possa custodire la verità dell'essere e sopportarne l'abbandono: mentre gli odierni si fanno dimentichi di questa stessa sottrazione, i venienti sanno soggiornare nel vuoto della ritrazione dell'essere attendendo la sua chiamata. Per questo essi “resistono all'urto dell'essere” (Heidegger 2007, 387): questa tenacia, questo saper sostare innanzi alla ritrazione dell'essere, sono possibili ai futuri a partire da una nuova costellazione di tonalità emotive. Lo stato d'animo fondamentale di questi venturi è infatti il ritegno (Verhaltenheit), ovverosia quel coraggio pronto all'abbandono, che è volontà consapevole dell'evento e che predispone al salvataggio della verità. Dal ritegno sorgono inoltre lo sgomento (Erschrecken) e il pudore (Scheu), tonalità che consentono ai venturi di presagire i cenni (Winke) dell'essere che si assenta. Sono allora queste, assieme all’ab|bandono di fronte alle cose e all’apertura al mistero, le caratteristiche esistenziali a partire dalle quali i venturi possono porsi in ascolto di quell'appello liberatore che si cela nel mistero dell’essenza della tecnica, guidati dal presagio (Ahnung) di un nuovo inizio7 del pensiero.

32Mentre nel primo inizio8 i greci provavano stupore (Erstaunen) per l'ente, il pensiero dell’altro inizio è possibile solo sulla scorta del ritegno che ridesta il pensiero nell'evento, attraverso il presagio dell'essere come abbandono e promessa. Proprio a partire dal ritegno si trae lo slancio necessario al salto in avanti dentro la svolta nell'evento: il nuovo inizio si schiude solo nel momento in cui vi sia qualcuno che vi sappia saltare dentro, e “il salto più autentico e ampio è quello del pensiero. Non nel senso che si possa determinare l'essenza dell'Essere in base al pensiero (asserzione), ma è che qui, nel sapere dell'evento, il fendersi dell'essere viene scalato al massimo e al massimo possono essere misurate le possibilità di salvare la verità nell'ente” (Heiddeger 2017, 242). L'essere, lungi dall'essere “un vuoto e indeterminato mare del determinabile dentro cui noi saltiamo lanciandoci da chissà dove” (Heiddeger 2017, 241), va invece inteso come qualcosa che vibra, che si dilata e si contrae fino a fendersi. È attraverso questi squarci che si deve saltare, in un movimento che è esso stesso scaturigine dell'ambito in cui si salta. Fenditura (Zerklüftung) e salto, venturi e nuovo inizio si co-appartengono gli uni agli altri in quanto transpropriati nell'evento che li fa accadere legandoli reciprocamente, così come avviene per uomo ed essere nella torsione della Kehre.

33Focalizzandosi su pochi e rari uomini e non sull’esserci così come era inteso in Essere e tempo, il pensiero dell’altro inizio non vuole costruire una nuova analitica esistenziale. Piuttosto, si tratta di indicare delle posture esistenziali che consentano a coloro i quali saranno in grado di attivarle di proteggersi dalla penuria del tempo presente. In quest’epoca, “questi venturi sono già pochi. Il loro presagire e cercare è per loro stessi appena riconoscibile, come pure la loro genuina inquietudine” (Heiddeger 2017, 392). Se in Essere e tempo l'analitica esistenziale esemplificava il tentativo di delineare l'essenza dell'esserci come di quell'ente che noi stessi sempre siamo, ora ciò che conta è invece pensare l'esistenza di quei rari uomini in grado di saltare nelle sue fenditure. Se l'esserci di Sein und Zeit è sempre collocato in una comprensione media e quotidiana dell'essere, e sempre si mantiene nella possibilità dell'inatteso sorgere dell'angoscia, nel pensiero dell’altro inizio solo a pochi e rari uomini è possibile resistere all'urto dell'essere, nonché mantenersi nella tonalità emotiva del ritegno che consente il salvataggio della verità e il raccoglimento nell'evento. I venturi sono infatti pensati da Heidegger in stretta vicinanza a quei pochi che sono poeti9, fino ad essere talvolta identificati con essi: per i venienti infatti “Hölderlin è il loro poeta che giunge da lontano ed è perciò il poeta più venturo” (Heidegger 2007, 393). Questo accenno presente nei Contributi è poi sviluppato in tutta la sua pregnanza da Heidegger in una conferenza del 1946 dall'emblematico titolo Wozu Dichter? (Perchè i poeti?). Qui Hölderlin è infatti descritto come “il precursore dei poeti in tempo indigente” (Heidegger 2002, 377), e ciò lo rende insuperabile rispetto agli altri poeti di questo evo del mondo10. Il ruolo dei poeti in quanto venienti si misura con quella che anche qui viene presentata come un'epoca di penuria, come il tempo della notte del mondo che “è il tempo dell'indigenza perché diviene sempre più indigente”, ed è “già divenuto così indigente da non essere più in grado di notare la mancanza di Dio come mancanza” (Heidegger 2002, 317). Quest'epoca è proprio l'età dell'imperversare della tecnica e dell'abuso delle macchinazioni che, invertendo la trascendenza nella rescendenza, condannano alla dimenticanza della dimenticanza, all'incapacità di cogliere non solo l'essere, ma anche la sua stessa mancanza. Al rischio di questo sprofondamento abissale possono opporsi solo i venturi, i poeti, a partire da un pensiero che sia in grado di attraversare quest'abisso, senza tentare di saltarlo a piè pari, evitando così di riconoscerne la pericolosità.

Ammesso che a questo tempo indigente sia ancora in generale riservata una svolta, essa può avvenire unicamente e soltanto se il mondo si volge da capo a fondo, – e ciò ora significa, univocamente: se si capovolge a partire dall'abisso senza fondo. Nell'evo della notte del mondo, l'abisso del mondo dev'essere esperito e patito. Ma per questo è necessario ci siano alcuni che giungono nell'abisso. […] Lungo è il tempo perché perfino lo sgomento, di per sé preso come un fondamento della svolta, non può nulla finché non sono i mortali a svoltare (Heidegger 2002, 318-319).

34Questo svoltare è dunque possibile a quei pochi che siano in grado di assumere coscientemente di fronte all'evento, all'essere che si ritrae e all'ente che si disvela, un certo tipo di postura: è il medesimo atteggiamento che ne L'abbandono è esemplificato nel richiamo all'apertura al mistero e all'abbandono di fronte alle cose. Quando nel momento dell'indigenza l'uomo è ridotto a “materiale umano stabilmente impiegato per gli scopi prestabiliti” (Heidegger 2002, 341), sono i poeti, i venienti, ad essere appellati a corrispondere consapevolmente al compito che l'essere, ritraendosi, gli affida in quanto testimoni di questa ritrazione: solo i venturi possono riconoscere l'essenza nascosta della tecnica, il suo dispiegarsi come destino della verità dell'essere, e sottrarsi dunque al pericolo che nasce da un rapporto inautentico con essa.

35Gli odierni, ignari di come “il fatto stesso che l'uomo divenga soggetto e il mondo oggetto, è una conseguenza dell'instaurarsi dell'essenza della tecnica” (Heidegger 2002, 342), nel loro tentativo di padroneggiare la tecnica non fanno che servirsi di mezzi a loro volta tecnici. Ciò espone l’uomo al rischio di diventare un mero funzionario della tecnica, di vivere cioè nell'opinione che il fare disponente della Technik possa conferire un ordine al mondo, mentre non fa che produrre il livellamento di ogni ordo, impedendo così di riconoscere la differenza ontologica. È da questa logica che il poeta è chiamato a smarcarsi, anche se

è prima di tutto la tecnica stessa a impedire qualsiasi esperienza della propria essenza. […] L'essenza della tecnica viene alla luce del mondo solo molto lentamente. Questo giorno è la notte del mondo camuffata in giorno meramente tecnico. Questo giorno è il giorno più corto. Con esso c'è la minaccia di un unico inverno senza fine (Heidegger 2002, 348).

36Per scongiurare l’avvento di questa notte senza fine della tecnica, “occorrono mortali che giungano più presto nell'abisso”, perché “ogni altra salvezza che non provenga da dove è il pericolo, versa ancora nella malsanìa della sciagura”11. Questi mortali sono quindi i più arrischianti: essi si dirigono laddove manca qualsiasi fondamento, in seno al mistero, nel vuoto spazio della ritrazione dell’es|sere. Ma questo rischiare che è un affondare nel pericolo per rintracciarvi la salvezza, è prima di tutto un rischiare del pensiero. In tutti i luoghi in cui Heidegger pone la questione della tecnica, di quest'epoca notturna di indigenza e del pericolo che essa cela, è proprio sulla possibilità di una torsione autentica del pensiero in direzione dell'essere che si ritrae che si fonda qualsiasi possibilità di salvezza. Quella della tecnica è allora intrinsecamente una questione, una domanda che è anche una chiamata alla quale il pensiero deve rispondere arrischiandosi nel profondo del pericolo, aprendosi al mistero e predisponendosi all'abbandono di fronte alle cose, all'espe|rienza dell'evento. Come emerso a partire da questa indagine sulla dimensione esistenziale dei venturi e dell’uomo nell’epoca della tecnica, tale disposizione del pensiero non coincide con un’operazione soltanto intellettuale, bensì esige, per potersi attuare, l’assunzione di un certo atteggiamento pratico, di alcune particolari posture esistenziali innanzi al mondo e ai prodotti tecnici che lo abitano.

Tecnica e destino

37Le riflessioni heideggeriane sull’esistenza nell’epoca della tecnica sembrano risolversi in quella che, prima facie, appare come una contraddizione di fondo. Da un lato, infatti, l’avvento della tecnica è l’esito necessario della storia dell’essere, un destino che va accettato come inevitabile; dall’altro lato, Heidegger incarica i venturi di un compito che, se portato a termine, può scongiurare il trionfo della metafisica e del nichilismo e aprire le porte ad un nuovo inizio. Tuttavia, questo intreccio apparentemente insostenibile di destino e decisione non solo non cela alcuna contraddizione, ma è anche l’unico modo per poter pensare il legame che stringe assieme essere ed esserci. Per fare più chiarezza su questo punto dirimente, è allora necessario mostrare in che senso la tecnica sia inserita nel più ampio movimento storico dell’essere. Se la Technik rappresenta uno snodo essenziale della storia dell’essere, il ruolo che viene qui ad assumere è ambivalente: da un lato essa può infatti condurre al compimento definitivo dell’oblio dell’essere, ma dall’altro lato rappresenta anche quel varco strettissimo che può dischiudere ad un nuovo inizio del pensiero. È proprio a partire da questa biforcazione che si apre lo spazio per l’azione dei venturi.

38Per cogliere innanzitutto il senso di quello che secondo Heideg|ger sarebbe un altro inizio del pensiero, bisogna comprendere a fondo il significato del tutto particolare che nelle sue riflessioni il termine inizio viene via via ad assumere. Non si deve infatti confondere l’inizio (Anfang) con l’esordio (Beginn), con l’avvio in un tempo determinato: mentre quest’ultimo “concerne il sorgere e il manifestarsi del pensiero, con “inizio” intendiamo qualcosa di diverso. “Inizio” è ciò che in quel primo pensiero è da pensare ed è pensato” (Heidegger 1999, 39-40). Ciò che i pensatori iniziali – Parmenide, Eraclito, Anassimandro – pensano nel primo inizio del pensiero, dal quale sono catturati (Cfr. Heidegger 1999, 41)12 e reclamati, non è che l’inizio stesso, cioè l’essere (Cfr. Heidegger 1999, 40-41). Se “nel corso delle epoche della storia occidentale il pensiero successivo non si allontana solo in termini cronologici dal suo esordio (Beginn) ma anche e soprattutto, relativamente a ciò che viene pensato, dal suo inizio (Anfang)” (Cfr. Heidegger 1999, 32), l’iniziale si dona tuttavia “espressamente ogni volta di nuovo a una determinata epoca” (Cfr. Heidegger 1999, 32). Non è qualcosa di già dato una volta per tutte, ma si dà (es gibt) ogni volta come l’evento (Ereignis) di un’appropriazione tra esserci ed essere. Primo e altro inizio accadono come il donarsi del medesimo, dell’iniziale, dell’essere che ci appropria a sé nell’Ereignis, e tuttavia non dicono l’eguale, non coincidono. Il motivo di questa de-coincidenza risiede nel fatto che “l’essere stesso, in quanto ha un destino (Geschick), è in se stesso escatologico […]. L’escatologia dell’essere qui è intesa nel significato corrispondente a quello in cui è da intendersi, nel senso della storia dell’essere” (Heidegger 2002, 305).

39Il movimento storico-destinale dell’essere è quindi alimentato da una tensione escatologica: laddove c’è un pensiero iniziale che pensa l’inizio stesso come ciò che è da-pensare, deve esserci anche un pensiero finale (Heidegger 2002, 310), che pensi cioè la fine, ciò che si dà per ultimo. Ma in quanto inizio e fine si esigono reciprocamente, ciò che si dona per primo e ciò che si dona per ultimo (Heidegger 2002, 304)13 non sono infine che il medesimo: l’essere. In tal senso, il primo e l’altro inizio del pensiero si coappartengono tanto quanto de-coincidono, si rimandano l’un l’altro proprio attraverso lo scarto che li distanzia e li situa in momenti differenti del movimento escatologico dell’essere. Il transito dal primo al secondo, che Heidegger chiama anche gioco di passaggio, avviene nella forma di una ri-petizione, di un ri-chiedere, proprio perché “solo ciò che è una volta soltanto (das Einmalige) si può ri-petere. Solo esso ha in sé il fondamento della necessarietà che si ritorni di nuovo e che se ne assuma l’inizialità” (Heidegger 2002, 80). Si tratta cioè di raccogliersi in un’eredità per farne un bisogno, accettando tuttavia che l’eredità stessa non possa ripetersi se non traducendosi in qualcos’altro: il primo inizio di cui siamo eredi e che ri-petiamo non può che giungere a noi tradotto nella forma di un altro inizio. Il salto nel nuovo inizio non è quindi che

il ritorno nel primo e viceversa. Ritorno nel primo inizio (la “ri-petizione”) non è però un trasferirsi nel passato come se questo potesse essere reso di nuovo “reale” nel senso abituale. Il ritorno nel primo inizio è piuttosto e precisamente l’allontanamento da esso, l’occupare quella posizione di distanza che è necessaria per esperire ciò che, in quell’inizio e in quanto quell’inizio, si iniziò (Heidegger 2002, 196).

40Il compito cui l’esserci è chiamato non è pertanto incompatibile con il movimento escatologico dell’essere, e quindi con l’avvento della tecnica come destino della sua storia, proprio perché coincide con il tentativo di fare di un’eredità un’occasione, di una necessità una possibilità: in un intreccio chiasmatico, l’altro inizio è allo stesso tempo destino e compito, eschaton e decisione. Tali polarità apparentemente inconciliabili convergono così nel gesto di un rovesciamento: compito dell’esserci venturo è quello di ribaltare l’Enteignis, l’espropriazione in quanto sottrazione dell’essere, nell’Ereignis, l’appropriazione tra uomo ed essere che si dà nell’evento. Ma questo rivolgimento di ritrazione e donazione, abbandono e svelamento, non è che il movimento destinale dell’essere stesso. Ecco perché Heidegger pensa il vincolo che lega uomo ed essere come una divergente-convergenza (Austrag), ma anche come Wider-kehre (Cfr. Heidegger 2007, 400), come vicendevole-svolta dell’uno verso l’altro, un appartenersi che è anche sempre un espropriarsi, un destino che va assunto come compito. È allora questo l’impegno di cui ci si deve far carico innanzi alla forma che la storia dell’essere ha infine assunto alla propaggine più estrema della metafisica: per poter trovare ciò che salva nel fondo del pericolo, bisogna fare della tecnica in quanto destino la possibilità autentica di un nuovo inizio del pensiero.

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Publication details

Published in:

Grigenti Fabio, Aurora Simone (2021) Fenomenologia e tecnica. Genève-Lausanne, sdvig press.

Pages: 81-113

Full citation:

Bon Emma Lavinia (2021) „Heidegger, l'esistenza e la tecnica“, In: F. Grigenti & S. Aurora (eds.), Fenomenologia e tecnica, Genève-Lausanne, sdvig press, 81–113.